Схоластика - короткий огляд

Опубліковано: olenka | Ср, 29 Чер, 2005

Рання схоластика

Ментальний ландшафт раннього Cередньовіччя. Знання як коштовність.

Період від VI до X ст.н.е. часто і небезпідставно називають темними віками європейської історії. Звісно, не можна провести ніякого чіткого поділу – але це відповідає економічним і культурним умовам тогочасного західноєвропейського життя. Не слід забувати, що таке явище мало локальний характер: в цей самий час переживає становлення і розквіт молодий ісламський світ, що потім суттєво відіб’ється на розвитку західноєвропейської філософії.

Тим не менш після занепаду античного Pax Romana, розпаду культурних і економічних зв’язків, втрати філософської традиції західний світ сприймався сучасниками як „останні часи”, сповнені есхатологічних пророцтв і очікування Останнього Суду. Цьому сприяло світосприйняття, характерне для послідовників Августина Блаженного: для них наступив останній, шостий період історії людства. „Божий Град”, втілений у християнській церкві, після остаточної християнізації Європи прибрав владу над „Градом Світським”, римські первосвященики мали значно більший вплив на слабих імператорів та меровінгських королів, а династія Каролінгів була взагалі зобов’язана папам легітимністю своєї влади. Всі тогочасні історичні хроніки, які б місцеві та нетривалі події вони не описували, починалися з творіння та короткого історичного огляду і закінчувались другим пришестям, претендуючи на всеохопність і репрезентуючи останні часи – старість світу. Треба сказати, що такий погляд на сучасність був цілком зрозумілий: з V по X століття спостерігався постійний регрес практично у всіх областях життя: римська транспортна система руйнувалась, грошова система, побудована ще на римських монетах, закономірно деградувала; римське право було замінене або асимільоване варварським правом; спостерігалося загальне падіння нравів і культурних смаків, архітектурні пам’ятки античної доби свідомо руйнувалися, використовуючись як сировина для нових будівель, бо європейці того часу не вміли видобувати будівельне каміння; там, де античних решток не вистачало, доводилось повертатись до дерева. Як писав Григорій Турський, “кожен бачив справедливість лише у своїй власній волі”, а пенітенціарії того часу – списки гріхів, складені на манер салічної правди, Ле Гофф називає “пеклом у світі книг”. Зрештою, дослідники відмічають загальне падіння системи влади і централізованого управління, які певною мірою зміг відновити тільки Карл Великий.

Земне життя і земна мудрість нічого не коштували: численні варварські нашестя, хвороби, природні катаклізми, які на той час неминуче призводили до голоду – все спрямовувало людей до прагнення іншого життя і вищої справедливості.

Замкнений, закритий для земного, середньовічний світ був “широко відкритий нагору, у бік неба”. Ані матеріально, ані духовно не існувало жодних меж між земним і небесним світами. Звісно, у “небесному паломництві” доводилося долати масу перешкод і боротися з масою спокус, але ця путь напевне веде до Бога. Земна ієрархія прямо переходила у небесну ієрархію ангелів, сил і престолів; між землею та небом тягнулися широкі сходи Іакова, по яким постійно піднімались та опускались ангели; кожен мав небесного охоронця, який допомагав захищатись від спокус і оман не менш численного диявольського війська. Потойбічне життя було тісно переплетене з земним.

Закріплюється характерний для раннього Середньовіччя поділ суспільства на три верстви: „Ті, хто молиться, ті, хто захищає, ті, хто працює.” - oratores, bellatores, laboratories. І до самого („так званого”, за Ле Гофом) каролінгського відродження наприкінці VIII ст. філософія і знання взагалі були остаточно закріплені за „тими, хто молиться”. У монастирських скрипторіях біли зосереджені всі інформаційні ресурси того часу: Вульгата і коментарії до неї, праці отців церкви, рештки латинських перекладів античних філософів, бо європейське Середньовіччя, крім віддалених кутків Ірландії, забуло грецьку мову. При монастирях також були школи, де потенційних ченців з дитинства навчали грамоти і основ християнського віровчення; проте одночасно з „внутрішніми” школами для ченців і послушників були започатковані „зовнішні” школи: далеко не всі з учнів присвячували себе Богові, у цей час вже склалася традиція відправляти на монастирське навчання і виховання дітей як шляхетних, так і простих родин; але джерелом всякого писемного знання була тільки церковна організація. Звісно, ще сильним був вплив західноєвропейського варварського епосу та поганських звичаїв, які поступово витіснялися у сферу суто народної культури. Монастирі були не тільки осередками „книжного знання”, але прикладами розумної і прогресивної системи господарювання, що було справді безцінним в умовах натурального господарства: нові способи зберігання продуктів, сільськогосподарські і будівельні нововведення, медичні та економічні знання поширювались через налагоджену систему зв’язків між монастирями та через них – на всіх, хто бажав вчитися, включаючи жінок.

Каролінгське відродження відновило традицію „світської науки”, адже для управління величезною імперією були необхідні відповідні суто світські знання і головне – люди, які би вміли ці знання застосовувати. Каролінги започаткували світські школи, ввели, так би мовити, моду на освіту, що і цілому підвищило рівень писемності серед аристократії та кліриків і успішно вирішувало кадрові питання. Але разом з цим була зруйнована система меровінгської „освіти для всіх бажаючих”.

Дуже характерним для раннього Середньовіччя є ставлення до книг. Книга за меровінгських і каролінгських часів – передусім коштовність, і вже потім джерело знань. Книги створювались не для того, щоб їх читати; вони дбайливо оздоблювались і осідали у монастирських бібліотеках та королівських скарбницях. Для ченців-переписчиків копіювання книг передусім єпитимія, цінність книги визначається не змістом тексту, а кількістю вкладеної в неї роботи. Кількістю переписаних рядків і букв вони вимірювали кількість викуплених гріхів та днів у чистилищі, чи навпаки, вважали, що помилка додасть їм часу очищення. З тих часів дійшло ім’я чорта, яких дражнив та відволікав переписчиків – Titivillus. Каліграфія – у більшій мірі, ніж какографія, є ознакою безкультурної епохи з надзвичайно малим попитом на книги. Деякі стверджували, що вміст книг є значно ціннішим за зовнішню форму і коштовне оздоблення; їм вірили: це додавало книзі сакрального сенсу, „небесної цінності”, зрештою, збільшувало її вартість.

Знання для варварської епохи – це коштовність; його треба оберігати. Каролінгське відродження не створювало, воно зберігало створене. Замкненість економіки породжує замкненість і елітарність культури. Проте переписані без розуміння трактати і рукописи, перейнята Алкуіном концепція семи вільних мистецтв, сама ідея translatio studii, передачі знань – увійде у відродження XII століття.

Особливості ранньої схоластики.

Раннє Середньовіччя, як вже було вказано, не внесло багато нового у розвиток науки і зокрема філософії. Цей період характеризується прихильністю до „платонічної” школи – з тим важливим застереженням, що вчення Платона дійшло до того часу у дуже фрагментарному вигляді, часто лише у роботах коментаторів і послідовників (так, відомими на той час були праці Псевдо-Діонісія Ареопагіта), спотворених недбалими перекладами і невірним копіюванням. Це є характерною відмінністю ранньої схоластики, тому що наступні філософи будуть надавати перевагу Аристотелю. Суперечка між „платонічним” і „аристотелічним” напрямками схоластичної філософії має значно глибшу природу і є лише відбитком великої схоластичної дискусії про реальність універсалій, яка, в свою чергу, відображає глобальний світоглядний конфлікт між розумом і вірою.

Лише наприкінці „темних віків” з’являються дві значні постаті: Алкуін та Йоган Скот Еріугена. Найвідомішими творами Алкуіна, які довгий час були основою шкільного навчання, були трактат “Про діалектику” і катехізичний діалог “Алкуін та Піпін”.

Те, що Алкуін чітко відрізняє у логіці риторику і діалектику, дозволяє припустити стоїчні джерела його поглядів. У Марціана Капели він запозичує теорію семи вільних мистецтв, і досить характерно для свого часу пов’язує їх з сімома стовпами божественної мудрості, надаючи діалектиці не стільки онтологічного, скільки сакрального характеру.

Характерно, що у Алкуіна діалектика взагалі не розглядає буття в цілому і мислення в цілому. Він розглядає основні і конструктивні мовні форми. Ані у Алкуіна, ані у його вчителів і попередників не виникало сумнівів у повній тотожності мислення і мови, принаймні латинської. Діалектика у нього відрізняється від риторики так само, як кулак від долоні: вона вчить знаходити і формулювати предмет мовлення, який використовується риторикою у якості аргументації.

Ще одною характерною рисою діалектики Алкуіна, яку можна вважати продовженням аристотелізму і початком схоластики – це надзвичайно докладні і майже завжди логічно не доведені дистинкції – їх можна вважати свідоцтвом того, що істина вже давно відома, і лишається лише тлумачити нескінченні її подробиці.

Одним з найулюбленіших учнів Алкуіна був відомий Рабан Мавр. Він продовжував розвивати вчення про вільні мистецтва у своєму трактаті про навчання кліриків. Єдиною метою вільних мистецтв він вбачає тлумачення Письма. Риторика і діалектика мають бути спрямовані на спростування єретичних поглядів. При цьому діалектика у Рабана Мавра - цариця всіх мистецтв та наук, що допомагає розпізнати наше походження і відрізнити добро від зла.

Таким чином, основною рисою ранньосхоластичної діалектики слід назвати її конструктивно-граматичний характер. Таке бачення у XX столітті вже вважатиметься застарілим, і тоді постане питання про відношення діалектики до авторитету Одкровення, який до того був практично неможливий, оскільки діалектика практично не мала онтологічного характеру і навіть в онтологічному розумінні була чітко підпорядкована істинам Письма.

Перехід від архаічної схоластики до більш зрілої її форми здійснив у IX столітті Йоган Скот Еріугена. Як кажуть. він настільки випередив свій час і настільки вирізнявся з мислителів свого часу, що навіть церковне прокляття спіткало його через сотні років після смерті. Він був ірландцем, неоплатоніком, пелагіанцем, пантеістом. Значну частину життя він прожив під захистом Карла Лисого, який запросив вченого у Францію близько 843 року і призначив його керувати придворною школою. Незважаючи на свої оригінальні погляди, Скотус зумів уникнути переслідувань. Розум він ставив вище, ніж віру, а на авторитети взагалі не зважав; тим не менш його власний авторитет був настільки високим, що часто виступав арбітром у теологічних дискусіях.

Щоб краще зрозуміти феномен Еріугени, слід підкреслити його ірландське походження. До самих датських походів Ірландія була віддаленим спокійним кутком, осередком освіти та культури. Як розповідає тогочасний галлький хроніст, “всі вчені мужі по сей бік моря тікали у землі по той бік моря, особливо до Ірландії, і куди б вони потім не прибували, приносили жителям тих місцевостей величезний успіх у науках”. На протязі VI - VIII століть у Ірландії зберігалося знання грецької та грунтовне знання латинських класиків. Наприкінці VII століття Ірландія була країною, яка перевищувала всі інші за потягом до знань та освіченістю викладачів. І коли у IX ст. почався зворотній процес і ірландські біженці, рятуючись від данів, почали прибувати на континент, це спричинило небачений досі освітній і науковий сплеск.

Також очевидний вплив на філософію Еріугени пелагіанського вчення, яке зберігалось на Півночі ще довгий час після Оранжського собору 529 року, який остаточно засудив Пелагія з позицій ортодоксальної теології. Слід нагадати, що валлієць Пелагій у полеміці з Августином і Ієронімом виступав с позицій свободи волі, сумнівався у доктрині неминучого первородного гріха і вважав людську доброчесність чеснотою самих людей, а спасіння – наслідком доброчесного життя, а не незбагненної божої волі.

Еріугена включився у суперечку між монахом Готтштальхом та архієпископом Гінкмаром з приводу розуміння свободи волі. Монах був прихильником божественного призначення, архієпископ – свободної волі. Йоанн підтримав його у трактаті “Про божественне призначення”. Загальне обурення викликало те, що аргументація Йоанна мала чисто філософський, а не теологічний характер – небачене зухвальство і для того століття, і для багатьох наступних. Від відстоював думку, що філософія є рівним чи навіть вищим авторитетом, незалежним від Одкровення, наполягаючи на тому, що розум і віра є двома незалежними джерелами істини і тому не можуть суперечити один одному, але якщо таке протиріччя виникає, то перевагу слід надавати розуму. Істинна релігія є істинною філософією, але вірне і зворотнє: істинна філософія є істинною релігією. Цей твір був двічі засуджений церковними соборами, однак автор уник переслідувань завдяки підтримці короля.

За свідоцтвом Йоана Солсберійського, між ними були такі дружні стосунки, що, коли одного разу за обідом король спитав Йоанна “Що відрізняє Скотта від скотини?” той мав сміливість відповісти “Лише ширина обіднього столу”. Після смерті короля у 877 році про Еріугену немає достовірних відомостей.

Також він вів дискусію про Причастя з Пасхазієм Радабертом. Той відстоював тезу про те, що під час Причастя вино і хліб перетворюються на істинну плоть і кров Христову vere, realiter, substantialiter (в істині, в дійсності, в силі), в тому сенсі, що зберігаються акциденції – видимі властивості хліба і вина, але у сутності, есенції, це істинна плоть і кров. Йоанн, навпаки, був прихильником іншої радикальної точки зору, що Причастя є лише нагадуванням про останню трапезу Христа. Як відомо, офіційна церква визнала істинною точку зору Радаберта, яка більше відповідала вимогам часу.

Він переклав з грецької трактат Псевдо-Діонісія, екземпляр якого був надісланий у 827 розі візантійським імператором Михаілом, але ніхто не міг прочитати грецького тексту, поки не з’явився Йоанн. Переклад мав доставити йому істинну втіху, оскільки погляди, викладені у творі, істотно співпадали з його власними. Анастасій, бібліотекар папи Миколая, був надзвичайно здивований змістом і якістю перекладу, хоча сам папа був незадоволений розповсюдженням трактату без його дозволу. З цього часу Псевдо-Діонісій спричиняв істотний вплив на європейську філософську думку.

Найбільший твір Йоанна, його opus magnum, трактат “Про поділ природи” – навпаки, істотно не вплинув на розвиток філософії і лишився практично непоміченим.

За Йоаном Скотом Еріугеною, джерело гріха – свобода; він виникає, коли людина замість Бога звертається до самого себе. Зло не має своєї основи, бо у Богові немає ідеї зла; воно належить до небуття, це – відсутність добра. Логос – це принцип, що зводить множинне до єдиного, а людину до Бога.

У багатьох пунктах це вчення було єретичним; нарешті у 1225 році папа Гонорій III наказав спалити всі його екземпляри. На щастя, цей наказ не був виконаний повністю.

Погляди Еріугени підхопив Беренгар Турський вже у XI столітті. Він стверджував, що розум вищий від авторитету, а святе причастя – символічний, а не сакральний акт. Двічі він мусив зрікатись своїх поглядів – зокрема, у полеміці з Лафранком, який написав трактат “Про кров і плоть Господню” (De corpora et sanguae Domini).

Св. Ансельм, архієпископ Кентерберійський, народився в Італії, очолював школу у Бекському монастирі в Нормандії. Став архієпископом, не бажаючи цього – щоб вручити йому архієпископський посох, довелось силоміць розтискати пальці; відразу по тому Ансельм виступав проти короля - Вільгельма Руфуса.

Найбільшу славу йому приніс онтологічний доказ буття Бога – за Ансельмом, має існувати максимум, який ми можемо собі помислити. Сучасники і теологи ніколи не приймали цього доказу, але філософи приділяли йому певну увагу – Декарт відродив цей доказ у точнішій формі, Лейбніц вважав його доречним після певного уточнення. У неявній формі він закладений у системі Гегеля і втілений у принципі Бредлі: те, що може існувати і має існувати - існує.

У решті пунктів філософське вчення Ансельма спирається на Августина, запозичуючи у нього заодно і елементи платонізму. Ансельм стверждував, що на основі неоплатонівських аргументів може пояснити не тільки існування Бога, але і поняття про Трійцю. Але розум у нього підпорідкований вірі: "Я вірю, щоб розуміти"; він стверджує, що без віри істинне розуміння неможливе.

Саме через платонічні тенденції ані Скота Еріугену, ані Ансельма не можна вважати схоластами у повному розумінні цього слова. Першим схоластом найчастіше називають Росцеліна, молодшого сучасника Ансельма Кентерберійського.

Висока схоластика.

Європейське відродження XI-XIII століть.

Якщо каролінгське відродження можна напевне взяти у лапки, то безсумнівним видається відродження, яке переживав європейський світ після 1000 року, Саме це – час становлення західного світу у такому вигляді, який ще і досі забезпечує його цивілізаційній концепції першість серед інших. Звісно, цей переворот у свідомості назрівав століттями, і Скот Еріугена був одним з його провозвісників. Але зміни, яких зазнала європейська ментальність за такий короткий час, приголомшують. Загальний вектор зміни цінністних орієнтацій Ле Гофф недаремно називає "з небес на землю" .

Складові такого підйому назвати нескладно. Це справжній демографічний вибух (за три століння населення Європи виросло майже вдвічі), який був як причиною, так і наслідком технологічної революції, яка зачепила і сільське господарство, і ремісництво, яке з того часу починає набувати рис промисловості. Остання, в свою чергу, зумовлює появу феномену міської культури, який буде відігравати визначальну роль у становленні схоластичної філософії. Революційними можна назвати і зміни у торгівлі: відновлення транспортної системи і грошового обігу робить натуральне господарство невигідним і непотрібним. Політичний підйом зумовив становлення держави у сучасному розумінні. Розквіт культури – спочатку романської, потім готичної. Підйом освіти: поява світських міських шкіл і, головне, університетів.

Такі глобальні зміни способу життя зумовили зміни у ментальності і християнській ідеології. Одною з найхарактерніших змін є "реабілітація нового": новації перестають засуджуватись як "справа диявольська" і віднині сприймаються позитивно, оскільки наочно покращують життя: земне, посейбічне життя, яке починає набувати цінності нарівні з потойбічним. Технічний прогрес вже не ототожнюється з гріхом.

Звісно, християнська ідеологія не виходила за межі "зневаги до світу", але разом з небесними набувають ваги і земні шляхи до спасіння. Так, праця з негативної (як покарання) вперше починає сприйматись позитивно (як участь у діяннях, що догоджають Богові). Людина може створювати на землі не тільки те, що перешкоджає спасінню, але і те, що може йому догодити. Сприйняття історії радикально міняється: це вже не "старість світу" - mundus senescit - а "сходження світу".

У економіці саме в цей час з’являється поняття продуктивності праці, зокрема сільськогосподарської: знову, вперше після античності, пишуться агрономічні і господарські трактати. У сфері торгівлі, яка теж зазнає реабілітації (відтоді визнається, що торговець заробляє теж власним трудом), постає поняття "вигоди". З часом хрестових походів з’являється банківська система і, відповідно, нові типи банківських розрахунків (у 1202 році Фірбоначчі пише свою Liber Abaci). Від початку XIII століття людьми оволодіває просто “манія розрахунків”, яка торкається і сакральної сфери: намагаються математично точно розрахувати кількість часу, яку грішник мусить пробути у Лімбі (звідти надзвичайно висока цікавість до поняття математичної пропорції). Індійська система цифр, звана арабською, поступово замінює римську, що полегшує розрахунки. Числа десакралізуються і починають сприйматися як інструмент; то саме можна сказати загалом про знання.

По діатрібі св. Бернарда проти "торговців словами" можна зрозуміти, наскільки скандальною спочатку видавалась світська освіта, адже знання – дар Божий, і мають належати церкві, і тим більше скандально з цієї точки зору брати гроші за навчання. Злам у цій точці зору закономірно дає початок університетам, започаткованим за принципом всіх міських цехів і корпорацій, що теж виникають у цей період: адже "люди знання" сприймаються як професіонали і мають мати свою регламентовану організацію.

Ще один революційний ментальний переворот, що зумовив розквіт і культури, і наукового знання, не був “згадуванням античного”, античні часи не дійшли до нього. Це – погляд на світ як всесвітню майстерню, погляд на людину як істоту продуктивну, homo faber. Це також наслідок нової культури, характерної для міст, що ростуть і розвиваються. Напевне, що початком такого погляду було будівництво великих готичних соборів. Таке будівництво тривало роками, десятиліттями, у ньому були задіяні покоління будівельників та архітекторів. Природно, що постійно триваюче будівництво “у славу Божу” було неодмінним фоном життя міста. Більше того, не тільки будівельники, але і всі бажаючи жителі міста, незважаючи на соціальний і матеріальний стан, періодично включались у роботу – в якості єпитимії, виконання обітниці чи просто як приклад благочесної праці. Але чи можна при цьому наслідувати античний і ранньосередньовічний зневажливий погляд на працю як рабське заняття? Хіба може такою бути добровільна робота над увічненням Божої слави? Вочевидь, що ні. Грандіозні собори європейських міст поступово започатковували погляд на будь-яку працю як доброчесну, поважну справу, що веде до спасіння не гірше, ніж молитви і аскеза. Людина, створена за образом Бога – у міру своїх сил сама творить, прославляючи його своїми творіннями. Людина стверджує себе як Майстер, помічник і соратник Бога в акті творіння.

Поєднання світської освіти і потреби у освічених ремісниках дали нове унікальне явище – верству, що можна назвати технічною інтелігенцією, яка теж не лишалась осторонь від дискусійних питань. Етьєн з Турне, абат Сен-Женевьев, був обурений і приголомшений нашестям “непрофесіоналів” у теологічну сферу: “порушуючи священні настанови, божественні тайни та втілення Слова, ведуть публічні диспути. Неподільну Трійцю ріжуть на кожній розі. Скільки докторів, стільки хиби; скільки аудиторій, стільки скандалів; скільки площ, стільки богохульства.” Слід зауважити, що публічні диспути були на той час вже традиційними у Провансі – настільки, що для боротьби з вченням альбігойців домініканці мали спеціально вчитися мистецтву публічних, “площадних” теологічних дискусій.

Взагалі для схоластики XII - XIII століть надзвичайно характерно сприймати диспут і дискусію як своєрідну гру, подібну до спортивних змагань. У такій грі велике значення мала не тільки постановка питання і боротьба аргументів, але і стратегія, намагання заплутати суперника, звести його положення до абсурду. За відомими метрами завжди натовп студентів і школярів - як, наприклад, вони слідували за Абеляром у його подорожах. Сам Абеляр застосовує терміни, більш придатні для війни або гри: він „надав перевагу зброї діалектики перед зброєю війни”, подорожуючи місцями, де процвітало ораторське мистецтво, аж поки не „розбив військовий табір своєї школи на холмі Св. Женевьеви”, щоб „тримати у облозі” свого суперника Росцеліна, що займав паризьку кафедру.

Знання як інструмент.

Нові, moderni – так називали себе інтелектуали тої доби. Вони не заперечували попередників, навпаки. За відомим висловом Бернарда Шартрського - "Ми карлики, що стоять на плечах у гігантів". Новою була сама ідея, що "на плечах у гігантів" може хтось стояти. Середньовічні схоласти без сумніву користувалися античними авторами не тільки тому, що вважали серцевину їх вчення християнською, але і тому, що вважали їх спеціалістами, авторитетами суто наукового характеру, більш придатними для вивчення вільних мистецтв та шкільних дисциплін. Вони використовують труди древніх для того, щоб йти далі. Те, що виражено у алегорії Бернарда – ідея прогресу, ідея наукового поступу. Другий відомий вислів Бернарда – Veritas, filia temporis.

Не слід забувати, що істотний внесок у християнську відродження XII століття належить відродженню ісламському. Разом з рідкісними коштовностями з Візантії, Дамаску, Багдаду, Кордови надходили рукописи розквітлої греко-арабської культури. Християни-єретики (монофізити, несторіани) та євреї Сходу зберігали втрачені Заходом праці Аристотеля, Птолемея, Гіппократа, Галена, коментовані і перекладені арабськими філософами, вони потрапляли до Європи в основному через Сицилію і Іспанію. Християнські перекладачі в XI - XII столітті працювали у Палермо і Толедо. Групи перекладачів об’єднували разом з ученими посланцями християнського світу і нечисленних християн, що жили на мусульманських землях, і євреїв, а іноді і самих мусульман. Найвідомішою є група Петра Досточтимого, зібрана ним для перекладу Корану. Він мотивував свою працю тим, що, аби боротися з єретиками-мусульманами, потрібно знати їх вчення і на цій основі розробляти аргументи на захист істинної віри. Банальна як на сучасний погляд, у XII столітті такий погляд був небезпечно екстравагантним – принаймні, він розлютив св. Бернарда. Так були перекладені і сильно вплинули на середньовічну філософську думку математика Евкліда, астрономія Птолемея, медицина Гіппократа і Галена, фізика, логіка і етика Аристотеля: його Logica vetus та Logica nova, дві Аналітики – prioria et posterioria, Топіка. Sofistici Elenchi. До цього слід додати суто арабські твори. Арифметика і алгебра Аль-Хорезмі стала відомою завдяки Леонардо з Пізи. Були перекладені медицина Разі (званого європейцями Разесом) і Канон Ібн-Сіни (званого Авіценною) – він став справді настольною книгою професійних лікарів. Філософія одержала потужні синтетичні системи Аль-Фарабі і Авіценни. Все це притягувало до Італії та Іспанії освічених людей з усього християнського світу.

Але основні наукові центри були не на півдні. Найважливішими з них були Шартр і Париж, оточені більш традиційними Ланом, Реймсом, Орлеаном. Престиж династії Капетінгів робить найяскравішим з них Париж.

Інтелектуал XII століття відчуває себе як ремісник у новому розумінні: homo faber. Його ars не відрізняється від techne, а сам він – від архітектора або коваля. Фома Аквінський розвине це положення, вказавши, що мистецтво, ars є будь-яка правильна я раціональна діяльність, що призначена для створення матеріальних або інтелектуальних інструментів: Ars est recta ratio factibilium. Серед інших наук вільні мистецтва передбачають не тільки пізнання, але і створення інтелектуальних продуктів: мовних конструкцій (граматика), силогізмів (діалектика), промов (риторика), мелодій (музика) та розрахунків (мистецтва квадрівіуму)..

Абеляр пише: “я повернувся до свого ремесла, не маючи змоги працювати руками і змушений працювати язиком”.

Це створює поняття школи як майстерні, що експортують ідеї подібно до інших товарів. Виробництво передбачає створення відповідних інструментів. Як стверджує Ірод Беррійський: “сьогодні неписьменні клірики подібні до лицарів, нездатних для військової справи. Вони застигають перед дитячою книжкою, ніби це театральна вистава, оскільки не відають, що книги – інструменти для клірика, хоча коваль знає, що сітка є знаряддям рибалки, а рибалці відомо, що молот – знаряддя коваля”.

У “Словнику” паризького метра Іоана Гренадського пишеться: “Ось інструменти, необхідні для клірика: книги, пюпітр, нічна лампа, воронка з чорнилами, перо, лінійка, стіл, ферула, кафедра, аспідна дошка, скребок з пемзи, крейда”. Все це було пристосовано для зручної праці: наприклад, пюпітр мав градуйовану шкалу, що дозволяла піднімати книгу на потрібну висоту, а до пергаменту кріпилась спеціальна рулетка, аби відмітити місце, де зупинився переписчик. Книга з сакральної коштовності стає інструментом, фундаментом освіти.

Мистецтво каліграфії практично втрачається: зміст є ціннішим за форму. Каліграфічні оздоблені манускрипти і мінускули знову з’являються лише у XIII столітті, коли хвиля підйому дійде своєї вершини і перейде у спад. Книги є необхідними для студентів, що не могли собі дозволити цінні екземпляри; з’являються конспекти лекцій відомих метрів, що потребує технік скоропису і конспективних скорочень. Конспекти і навчальні матеріали мали вироблятись швидко і у великій кількості. Народжується скоропис, готичний мінускул, і навіть різні його варіанти: паризький, болонський, английський. Калам, стілос заміняється зручним пером. Зменшується орнаментація: розкішними лишаються переважно юридичні манускрипти, але книги бідних філософів лише зрідка прикрашались мініатюрами. Іноді переписчик лишав вільне місце для літер і мініатюр, щоб покупець міг потім замовити орнаментацію відповідно до смаків і доходів. Великий прогрес спостерігається у системі нумерацій, рубрикацій, змісту, списків скорочень. Починається ера підручників – manuales, тобто книг, якими маніпулюють, тримають у руках.

Перша офіційна копія твору, що підлягав розповсюдженню, писалась у зошитах по чотири сторінки кожен. Такий зошит робився зі складеного вчетверо (in quarto) пергаменту і називався п’єсою, pecia. З п’єс, переписаних різними копіювальниками, з’єднувався екземпляр – exemplar. Виробництво книг відтоді нагадуватиме конвеєр. Це робилось під контролем і з дозволу університетів.

Зменшується і розмір книг: фоліанти, призначені для читання у стінах абатств, перетворюються на маленькі екземпляри in quarto чи навіть in octavo, зручні для переміщення.

XII століття: школи і течії.

Метри і школярі згуртувалися або на Сіте з його соборною школою, або на лівому березі, на якому виникало все більше шкіл, що користувалися небаченою незалежністю. Великою мірою Париж зобов’язаний своєю славою теологічній освіті, але скоро слава прийде до нього від той гілки філософії, що, за аристотелічною традицією, надаватиме перевагу силі раціонального судження – діалектиці. Звісно, для одних (як Іоанн Солсберійський) Париж стане новим Єрусалимом, що розповсюджуватиме Божу славу і силу знання, для інших (як св. Бернард) – новим Вавилоном, сповненим розпусти, розкоші, спокус тіла і розуму. Так починають виокремлюватись дві виразні традиції: партія святого невігластва проти партії розуму, шум суперечок проти монастирської тиші, школа Христа проти школи Аристотеля і Гіппократа.

Абат Філіп Арвенський пише одному з своїх учнів: “ти тепер у Парижі знайшов той Єрусалим, якого прагнуть численні. Це – дім Давида, дім мудрого Соломона. Таке численне місто, така сила кліриків, що скоро вони за числом перевищуватимуть мірян. Щасливе те місто, де з таким бажанням читають священні книги, де найскладніші тайни розв’язуються милістю Св. Духа, де стільки знаменитих професорів, де така богословська ученість, що можна назвати його справді містом вільних мистецтв!”.

Для одної характерної соціальної групи, голліардів, Париж – земний рай, роза світу, бальзам всесвіту: Paradisus mundi Parisius, mundi rosa, balsamus orbis. Хто такі голліарди, зараз досить важко сказати, оскільки відомості про них нечисленні, переважно анонімні і більше схожі на легенди, розповсюджені ними самими або їхніми ворогами. Мандрівних кліриків-філософів одні називають блазнями, волоцюгами, розбійниками, розпусниками, інші змальовують як богему, псевдостудентів, міську інтелігенцію, сповнену опозиційного, революційного духу. Немає сумніву, що в їхньому бурхливому і мінливому середовищі активно критикували і висміювали феодальні і релігійні інститути. Голліардам приписуються індивідуальні та колективні поетичні кодекси (н-д., Кембріджський кодекс, Carmina Burana), написані латинською мовою з надзвичайною легкістю і талантом, але разом з тим дуже легковажного змісту. Очевидно, що ваганти сильно зміцнили традицію середньовічної латинської карнавальної пародії, хоча вагомий внесок у цю традицію, безсумнівно, належить і більш серйозним та солідним верствам інтелектуалів: відомо, що завдяки традиції rіsus paschalis, „пасхального сміху”, навіть поважні священники писали карнавальні пародії на молитви і меси (Coena Cipriani). Голліарди – наслідок характерної для Середньовіччя соціальної мобільності, втікачі за рамки усталених соціальних норм, структур і зв’язків. Вони гуртувалися навколо шкіл і окремих метрів; іноді таких самих мандрівних і безпритульних; часом заробляли на життя у якості гістріонів, блазнів, жонглерів. Гра, вино, любов – те, що вони оспівують і про що мріють: звісно, ієрархічна соціальна структура Середньовіччя не могла ставитись до них прихильно. Але голліарди складають кістяк інтелектуалів XII століття. Дивною у їхній спадщині є суміш імморалізму (чи, скоріше, природної, тілесної моралі) та моралізаторської критики соціальних структур і найбільше – церкві: за розповсюдження симонії та хабарництва і загальної низької моралі тих, хто мав би показувати приклад праведного життя (“Sponca Christi fit mercalis, generosa generalis”). Не слід зневажати течію голліардів, яка дала світу великого Абеляра, але майбутнє європейської філософії належатиме університетам, які народжуються у XIII столітті, коли голліарди переважно зникають з історичної сцени.

Іншою дорогою пішов Шартр. У Шартрі теж вивчали мистецтва трівіуму: граматику, риторику, логіку; але надавали більшу перевагу вивченню речей, res, ніж voces – слів, більше вивчали мистецтва квадрівіуму: арифметику, геометрію, астрономію, музику. Це зумовлює унікальне інтелектуальне явище – “шартрський дух”, дух цікавості, спостереження, дослідження. Ця течія закономірно мала як прихильників, так і ворогів. З числа перших можна навести Гонорія Отенського з його формулою: “Невігластво – вигнання людини, наука – його вітчизна”, яка прямо вказує на біблійні аналогії вигнання з раю. З іншого боку Абсалон Сен-Вікторський обурений тою цікавістю, з якою у Шартрі “вивчають будову шара, природу елементів, розташування зірок, природу тварин, силу вітру, життя рослин та коріння”. Гільом Сен-Тьеррі пише св. Бернарду про “людей, які пояснюють створення людини не від Бога, але від природи, розуму та зірок”. З ними в полеміку вступає Гільом з Конша: “Не відаючи сил природи, вони прагнуть. Аби ми трималися прив’язаними до їхнього невігластва, заперечують наше право на дослідження і засуджують нас на те, щоб ми лишалися селюками, які вірять без розуму”. Авторитетами шартрської школи стають міфічні образи древніх, яким приписуються магічні, герметичні і природничі знання: Соломон, Александр, Вергілій, перші шість книг якого Бернард Шартрський коментує разом з Книгою Буття як науково-природничу роботу.

Основою шартрського натуралізму була віра у всемогутність Природи, яка для них виступає як творча сила, mater generalis – джерело натуралістичного оптимізму XII ст. Але Природа представляє собою космос, приклад організованої та раціональної системи, мережа законів, існування яких робить можливою і навіть необхідною раціональну науку про всесвіт. Це інше джерело оптимізму – віра у розумну раціональність організації всесвіту. Він не абсурдний, він просто поки що не до кінця зрозумілий, світ – це гармонія. Шартрці роз’яснювали Книгу Буття на основі природних законів. Так, Тьері Шартрський пропонує аналізувати біблейський текст “у відповідності до фізики та буквально” (secundim phisicam et ad literatum). Так починається десакралізація природи, критика символізму.

Али цим не вичерпується важливість і революційність шартрського напряму. Вони вперше представили людину не як “тлінну та огидну оболонку душі”, а як мікрокосм, об’єкт, центр та мету творіння. Бо “світ цей створений для людини, а під світом я розумію небо, землю і все, що є у всесвіті; і було би абсурдно вірити у те, що якби всі ангели збереглися, то людина б не була створена тим, Хто створив її.” До того часу, слідуючи за традиційною тезою св. Григорія, людина вважалась випадковим створінням, ерзацом, створеним лише для заміни ангелів, що відпали. Людина для них – унікальна раціональна істота, що здатна до активного поєднання розуму та віри.

То ж, слідуючи за натуралістичним, тілесним гуманізмом голліардів, шартрці проголосили гуманізм телеологічний – обидва погляди на людину ми більше звикли пов’язувати з Ренесансом.

Від Бернарда Сільвестрійського до Алана Лілльського йде розвиток аналогії між мікрокосмом і макрокосмом: людиною і світом. Іноді ця аналогія до абсурду, як, наприклад, вчення про чотири елементи, що складають тіло. Але сама цікавить до людського тіла була на той час революційною і значно прискорила розвиток фізіології та медицини. Проповідується новий погляд на людину, що поміщена у центр всесвіту, до якої сходяться всі сенси речей та явищ, перед якою відкриваються нескінченні перспективи. Про це писали Гонорій Отенський та Хільдегарда Бінгенська.

Представники і послідовники шартрської школи стверджували вже відомий погляд на людину як майстра, Homo faber. Гуго Сен-Вікторський у своїй програмі навчання, запропонованій у Didascalion, вимагає включити до мистецтв квадрівіуму наукові та ремісницькі техніки. Гонорій Отенський підхоплює цю тезу у своїй аналогії, що починається вже згаданою формулою “наука – це вітчизна людини”, де представляє етапи навчання у вигляді міст на цьому шляху: перше місто – це граматика, друге – риторика, третє – діалектика, четверте – арифметика, п’яте – музика, шостий – геометрія, сьомий – астрономія. Але далі він відступає від традиції: восьмим містом називає фізику, де Гіппократ навчає пілігримів природі трав, дерев, мінералів і тварин. Дев’яте – механіка, де вони навчаються роботі з деревом, металом, мармуром, живопису, скульптурі та ручним ремеслам. Десяте місто – архітектура і фортифікація. Тут Німрод поставив свою башту, Соломон спорудив свій храм, а Ной сконструював свій ковчег. Одинадцяте – економіка, дванадцяте і останнє – політика, де люди, що поспішають зо своєї вітчизни, навчаються, як підійти до ієрархії ангелів відповідно до власних здобутків.

XIII століття: університети.

Університет від початку був звичайним корпоративним об’єднанням інтелектуалів, подібно до всіх інших міських корпорацій. Поява університетів була ознакою зрілості і водночас початком кінця: бурхливий потік оновлення і жаги до знань відтоді починає міліти, триматися усталених берегів, писаних норм, соціальних звичок. Дійсно, XIII століття дає вершину схоластичної думки: нічого кращого за суми Альберта Великого, Роджера Бекона та Фоми Аквінського, створено вже не буде.

Становлення університетів проходить у постійній боротьбі з представниками і світської, і церковної влади.

Викладачі університетів були кліриками і вважалися підданими місцевого єпископа. Як голова всіх шкіл єпископ звичайно делегував свою владу комусь з помічників – scolasticus, якого невдовзі почали називати канцлером. В Паризькому університеті канцлер вже у 1213 році втратив право надавати licence – право на освіту, цей привілей перейшов до університетських метрів. А у 1219 році, опираючись приходу до університету францисканців і домініканців, він втрачає решту своєї влади. Під час великого університетського страйку 1229-1231 років університет остаточно виходить з-під юрисдикції єпископа. В Оксфорді і Болоньї ситуація була подібною. Але і світські суверени хотіли прибрати контроль над потужними університетськими корпораціями, які не тільки приносять містам славу і процвітання, але і служать джерелом освічених адміністративних кадрів. Автономність Паризького університету від королівської влади була відстояна у кривавих сутичках між студентами і поліцією 1229 року, після яких більшість студентів, викладачів і переписчиків перемістились до Орлеану. Лише у 1231 році Людовік святий та Бланка Кастільська урочисто визнали незалежність університету та відновили привілеї, надані Філіпом-Августом. Серія конфліктів між Кембріджем, Оксфордом і Генріхом III закінчилась у 1240 році капітуляцією останнього.

Незадоволеною була міська влада. Буржуа, що керували комуною, були обурені шумом і безладом, що природно супроводжували скупчення студентської молоді у кращих традиціях голліардів: вони цілком природньо побоювались за цілісність своїх статків та цноту своїх жінок. Крім того, викладачі і студенти встановлювали тверді ціни на житло і продукти.

У всіх цих конфліктах університети мали могутнього союзника: папство. Папи першими дарували університетам привілеї, автономії і устави – подібно тому, як надавали легітимні устави чернецьким орденам. Перемогою у 1231 році Паризький університет був великою мірою зобов’язаний папі Григорію IX та його хартії Parens scientarium. Звісно, папи розуміли важливість діяльності університетів, але ця допомога не була безкорисливою. З того часу, як університети стали прямо підпорядковуватись папській владі, наука мала обрати шлях церковної приналежності – всупереч сильній течії, що тяжіла до світської науки. Університет став релігійним орденом. Найяскравішим прикладом цього був Тулузський університет, спеціально заснований у 1229 році з метою протистояння сильним єретичним течіям катарів і вальденсів.

Звісно, це мало певні позитивні наслідки: з таким захистом діяльність університету не мала перешкод від місцевої влади; університетська атмосфера була напрочуд космополітичною, дипломи і ліценції визнавалися по всьому християнському світі: наука не має меж. Але відтоді середньовічні інтелектуали мимоволі ставали агентами святого престолу.

Схоластична філософія: особливості і методи.

Починаючи з XII століття схоластична філософія остаточно оформлюється. Вона набуває характерних особливостей, виробляє власну методику і логічний інструментарій.

Найперше слід зазначити, що схоластична філософія була суто теоцентричною. Різні філософи дотримувались різних точок зору про примат віри над розумом і навпаки, але ніхто не ставив під сумнів істини Одкровення. Біблія і твори отців церкви служили такими самим науковими аргументами, як і філософські праці.

По-друге, схоластична концепція завжди спирається на авторитет. Схоластика “живиться текстами”. Вона спирається на античну і арабську думку: в університетах вивчалися праці Цицерона, Евкліда, Птолемея, юридичні кодекси, збірку Ars Medicinae Константина Африканського, що включала праці Гіппократа і Галена; вивчали Канон Авіценни, Correctorium Аверроеса, Almansor Разеса, богословські праці: “Книгу сентенцій” Петра Ломбардського та Historia scholastica Петра Їдока.

Характерним для схоластики є те, що найбільшим авторитетом стають праці Аристотеля – званого у ті часи просто Філософом. Аристотеля поважать за логічність і науковість викладу, за правила діалектики, в той час як Платона сприймають все менш серйозно через “плутаність”, “туманність” мови. Це дуже характерно саме для Середньовіччя – на початку ренесансу ситуація стане прямо протилежною: Аристотеля зневажатимуть за простоту і невишуканість мови, а Платона називатимуть Поетом.

Звідси випливає третя особливість схоластики: прагнення точності викладу, чіткої термінології, виразної риторичної структури. Саме тому ”Summa Theologiae” Фоми Аквінського найчастіше порівнюватимуть з готичним собором - завдяки ясній логічній структурі, симетричності зрівноважених протилежностей, співрозмірності частин до цілого. Схоластичний трактат треба сприймати не тільки як наукову працю, але як витвір мистецтва.

Прагнення термінологічної точності розвине систему словників (глос) на енциклопедій. І ті, і інші з’явились задовго до XII століття: відомі шкільні глоси каролінгської епохи, а численні енциклопедії пишуться різними авторами від Плінія до Роджера Бекона і Марко Поло. Проте схоластика широко застосовує їх саме як довідкову літературу, науковий інструментарій. Наскільки важливим було значення слів, можна зрозуміти хоча б з дискусій про універсалії. Основу схоластики складала граматика.

Енциклопедії відповідали дещо іншій потребі. Вони часто видаються нам смішними і фантастичними, але їхня функція була значно більш символічною, аніж природничо-науковою. Це – збірки символів. Світ Середньовіччя був семіотично насиченим, сповненим символічних посилань і вищих смислів. Мова йде не стільки про архаїчне мисленні, скільки про підсвідоме прагнення пояснити і впорядкувати світ як єдність взаємопов’язаних частин. Так, страус стає символом справедливості, тому що його пір’я – однакової довжини. Лев стає символом Воскресіння тому, що, як вважали, левеня народжується мертвим і оживає лише через три дні. Волоський горіх символізує Христа: солодка серцевина – його духовну природу, тверда шкарлупа – людську природу, а внутрішні дерев’янисті перегородки – хрест. Саме для систематизації і тлумачення таких символів створені середньовічні енциклопедії. Для середньовічної людини не було жодної різниці між символом і алегорією.

Символічне сприйняття світу неминуче веде за собою символічне сприйняття тексту, тим більше Святого Письма. Звідси ще одна особливість схоластичного методу: філософствування завжди починається з тексту і спирається на нього.

Разом з цим авторитети схоластика намагається поєднати з даними науки, підкріпити віру розумом. Ідеал схоластики – ratio fide illustrata: розум, просвітлений вірою. “Fides quaerens intellectus”, “вірую, щоб розуміти” – формулу Ансельма – продовжує св. Фома: “Благо природу не заперечує, а завершує” (Gratia non tollit naturam sed perficit).

І, нарешті, з особливостей соціальної структури виходила чітка асоціація “порядок=ієрархія”. Ієрархічним був і земний, і небесний світ – то ж ієрархічним має бути світ понять і ідей, де нижчі і прості поняття підпорядковуються вищим і складним не тільки за формально-логічною ознакою класифікації, але за внутрішньою сутністю понять.

Роздум у схоластиці починається з тлумачення тексту: lectio, тлумачення – це глибокий аналіз, який починається з розбору граматики, що дає букву (littera), потім переходить до логічного аналізу, що дає сенс (sensus), і завершується екзегезою, що розкриває науковий та ідейний зміст тексту (essentia). Текст містить від чотирьох до шести шарів сенсу: буквальний (історичний), алегоричний (або символічний), моральний та анагогічний. За шкільною формулою, що приписується Августину Дакійському, "Буква вчить подіям, алегорія – тому, у що слід вірити, мораль – тому, що слід робити, а анагогія – до чого слід прагнути.".

На основі коментарів розгортається дискусія. За допомогою діалектики філософ може перейти від тексту до його проблематики: lectio розвивається у quaestio. Власне схоластична філософія починається у той момент, коли філософ ставить питання до тексту, від пасивності переходить до активності. Результатом quaestio стає determinatio.

У XIII столітті quaestio поступово відходить від тексту. При активній участі метрів і студентів quaestio перетворюється у disputatio, предмет дискусії. Університетські диспути облаштовувались із церемоніальною урочистістю, перетворюючись на справжні видовища, вистави, аналог лицарського турніру.

За описом отця Мандонне, коли один з метрів починав диспут, всі лекції на той ранок припинялися. Попередньо оголошувалась тема, день виступу та ім’я метра. Тільки сам метр перед початком диспуту читав коротку оглядову лекцію, щоб дати час на підготовку своїм асистентам. Потім починався диспут. Всі бакалаври факультету та учні метра мали бути присутніми. Інші метри і студенти мали право вирішувати, відвідувати диспут чи ні, але без сумніву диспути були велелюдними, залежно від репутації метра і теми дискусії. Охоче приходило духовенство.

Диспутував найчастіше не сам метр, а один з його бакалаврів – у якості тренування він відповідав на зауваження, відстоюючи позицію метра. Спочатку питання задавали інші метри, потім бакалаври і, зрештою, всі бажаючі студенти. Бакалавр відповідав на зауваження, іноді за допомогою самого метра. Це була головна частина диспуту.

З доктринальної точки зору те, що лишалось після диспуту, було невпорядкованою масою, руїною висунутої теорії, і не мало наукового значення. Тому на наступний (найчастіше) день диспут продовжувався. Метр приводив до логічної і впорядкованої системи всі висунуті зауваження та віднаходив нові аргументи, надаючи їм уточненого та остаточного формулювання. Потім метр переходив до доктринального роз’яснення, яке і було найважливішим висновком диспуту – determinatio. Потім метр завершував диспут відповідями на кожне висунуте зауваження. Акт determinatio був кінцевою метою.

Особливим випадком був диспут quodlibet. Двічі на рік метри могли займати кафедру, пропонуючи розв’язати будь яку проблему, запропоновану кожним бажаючим. Такий диспут починався дуже рано, від третьої ранку, оскільки міг затягуватись до ночі. Для нього були характерні імпровізаційність, невизначеність, азарт. Метр не виголошував зручну і знайому для нього тему, як при звичайних диспутах, а мусив відповідати на запитання асистентів, бакалаврів та інших метрів. А запитання були і софістичні, і єретичні, і каверзні. Метою питання могла бути не тільки відповідь, а і розгубленість і ганьба самого метра. То ж такі диспути потребували від професорів сміливості, кмітливості, винахідливості і справді універсальних знань.

Відношення віри і розуму.

Теоцентризм середньовічної філософії неминуче вів до її зіткнення з теологією.

Проте іноді істини, здобуті за допомогою логіки, вступали у суперечку з істинами Одкровення. Можливі різні шляхи виходу з такого протиріччя. З них основними слід вважати примат віри, примат розуму, аверроїстський принцип “двоїстої істини” і спроби гармонічного поєднання віри з розумом.

Одні теологи вважали, що немає нічого вищого за істину Одкровення, яке замінило (або має замінити) людям всяку науку, включаючи етику і метафізику. Спасіння – єдина достойна мета, і для її досягнення достатньо лише Святого Письма. Це робить філософію взагалі непотрібною. Цей шлях спирається на слова Павла “немудре Боже мудріше від людського”. Така точка зору була поширеною з перших віків християнства: цілий сьомий розділ праці “Проти єретиків” Тертуліана звернений проти “юродства філософів”. До самого кінця Середньовіччя сильною є “група Тертуліана” у філософії – сильною не стільки, зрозуміло, с філософської точки зору, скільки з політичної. Для них філософія і віра є абсолютно непримиренними. Представником цієї групи можна вважати св. Бернарда, який писав (у праці, спрямованій проти Абеляра), що немає ніякої користі “від людей, що називають себе філософами”, і що “вони б мали називатися рабами цікавості і зарозумілості”. Суперечки між “спірітуалами” і “раціоналістами” всередині францисканського ордену виникали саме через непримиренний теологізм перших.

Інша течія, яку можна назвати “групою Августина” – за тою частиною “Сповіді”, де Августин розповідає про раціональну Божу істину, яку можна осягнути простим актом віри. Так він започатковує шлях “від віри до істини”: “Розуміння є нагорода віри. Тому не прагни зрозуміти те, у що віриш, але вір у те, що можеш зрозуміти”.

Схоласти намагалися трактувати Святе Письмо так само, як праці Аристотеля або Аверроеса, розробляючи питання віри науковими методами, у повній відповідності до принципу Ансельма “Вірую, щоб розуміти” - Credo, ut intelligam. Власне з Ансельма слід починати вивчення цього напрямку схоластики.

Для нього найвищим типом раціонального знання було вчення Платона у неоплатонічній інтерпретації, а сам він вважав себе послідовником і учнем Августина з його поняттям “християнської мудрості”. Але Ансельм жив у інші часи, і для нього раціональне знання було передусім знанням логічним, а раціональний доказ – системою діалектичних силогізмів. Т o ж для нього було абсолютно природнім застосувати логіку і діалектику для обґрунтовування християнських догматів. Після свого відомого онтологічного доказу існування Бога сам Ансельм і його учні прославилися своїм часто зухвалим застосуванням раціональних доказів щодо інших догматів. Він намагається довести поняття про Трійцю, про Втілення Христа, включаючи всі можливі аспекти цього втілення. Він намахається “лишити Христа поза полем зору, ніби ми нічого про Нього не знаємо” і так доводить повну неможливість Спасіння без Спасителя.

У XIII столітті коли жив Роджер Бекон, було незаперечно зрозуміло, що логіка є абсолютно необхідним інструментом кожного, хто хоче знати. Однак він вважав, що сучасники сильно переоцінюють силу логіки. Він започаткував два інші раціональні методи доведення: математичний доказ та експериментальне дослідження. Математика, за Беконом, є вищою від всіх наук, принаймні у тому, що з її допомогою ми можемо прийти до істини без помилок, маючи впевненість у правоті по всіх пунктах і без жодних сумнів. Як людина свого часу і своєї соціальної групи – християнин, священик, монах – він абсолютно природно намагався прикласти ці докази у теології. Трактат Opus Majus Р. Бекона сповнений спроб виразити за допомогою цифр і геометричних фігур таїнства благодаті, відношення між єдністю Бога і Трійцею; він вираховував необхідно малу кількість праведників відносно всього людства. Можливість експерименту у теології, за Беконом, обґрунтовується можливістю не зовнішнього, а внутрішнього досвіду , відкриваючи шлях містицизму. Для Бекона знання – лише частковий випадок всесвітнього Одкровення.

Але такий погляд пов’язаний з певними протиріччями. Одкровення використовується не як необхідна умова, а як заміна раціонального знання; а філософські аргументи цієї течії можуть переконати тільки тих, хто вірить, і є безпомічними для язичників та єретиків. Єдиним виходом є чисто філософська мудрість, що отримана незалежно від Одкровення.

Філософський раціоналізм у справах віри був започаткований Авіценною і продовжений Аверроесом: в ісламі XI століття йшов той самий процес примирення філософії та істин Корану. Авіценна створив філософську систему, вінцем якої була “природна теологія”. Полеміку підхопив теолог Газалі, спростовуючи деякі положення Аверроеса і висунув свої концепції. Виклик Газалі прийняв Аверроес, який вважав, що істину слід шукати не у Корані, а у працях Аристотеля, “бо через нього говорить сам розум”. Отже, ця проблема не була суто схоластичною, а радше характерною для будь-якого високо релігійного суспільства. Але робота Аверроеса “Узгодження релігії та філософії” стала справжньою віхою у західній схоластиці.

Можна сказати, що Аристотель є вищим авторитетом схоластики, але у Європі існує ніби два Аристотеля: “європейський” і “арабський”, які віддалені один від одного поколіннями перекладачів і коментаторів. Звідси дві тенденції – одна намагається примирити Аристотеля і Біблію (Альберт Великий, Фома Аквінський), друга – бачить протиріччя і приймає його як воно є, проголошуючи, що істин дві, філософська і християнська, і, розуміючи філософську істину розумом, християнську “приймають серцем” (Сігер Брабантський, Боецій Дакійський). Альберт великий пише, що “Аристотель – людина, і міг помилятися не рідше від нас”. Сігер – що “Аристотель досяг у науці досконалості” і “є божественною істотою”.

Опозицію обидвом точкам зору складали августиніанці, які протиставляли авторитету Аристотеля авторитет Платона. У полеміці з ними Альберт Великий пише: “Великою мірою Аристотель, що заперечує вчення Платона, заперечує не суть, а форму. Дійсно, у Платона поганий метод викладу. Все у нього фігурально, а вчення його повне метафор, у яких під словами розуміється щось інше, ніж справжнє значення слів, наприклад, душу називають колом”. Августініанці, полемізуючи з авероістами, майже напевне матимуть своєю метою томізм; це призводить до серії університетських криз, коли Фізика і Метафізика Аристотеля буду заборонені для вивчення в університетах (1215 і 1228 роки).

Августиніанці і платоністи у цій полеміці представляють ортодоксальну точку зору, аверроісти – маргінально новаторську. Так, деякі викладачі паризького університету, зокрема, Сігер Брабантський, спираючись на Аристотеля, наголошуватимуть на тому, що Бог не є першопричиною, не є дієвою силою, а лише кінцевою метою; заперечували, що Бог може передбачати майбутні події; заперечували існування окремих індивідуальних душ, відстоюючи єдність активного розуму.

На авероістів нападали і ортодоксальні теологи, і томісти. Це завершилось наприкінці XIII століття двома церковними засудженнями аверроїстських тез. Щоправда, ці засудження абсолютно не визнавались і ігнорувались і метрами-філософами, і метрами-богословами, і домініканцями, але мали свою дію. Сігер Брабантський загадково і швидко помер у італійській тюрмі. Данте помістить його в свій “Рай” разом зі святими Фомою і Бонавентурою, приписавши: “Sillogyzzm indiviosi veri”, “повчав неугодним істинам”.

І схоластичній теології, і схоластичному раціоналізму був властивий певний екстремізм. Теологи стверджували, що в Одкровенні доступне розумінню все, раціоналісти – що взагалі нічого. Історичне значення св. Фоми Аквінського полягає якраз у тому, що він був першим, хто намагався проникнути у корінь цього непорозуміння. Проте не слід зневажати його попередників на цьому шляху – Александра Халльського, св. Бонавентуру, св. Альберта Великого і єврейського теолога Моісея Маймоніда, які розрізняли “шлях розуму” і “шлях віри” і стверджували, що у своїй меті обидва шляхи зливаються. Але Фома Аквінський був першим, хто дійсно зробив спробу їх поєднати. Він займався філософськими проблемами як філософ і теологічними – як теолог.

По-перше, розум і віра являють собою абсолютно різні способи пошуку істини. Для знання “я вірю, що це істинне, тому що бачу, що це істинне”, для віри – “я вірю, що це істинне, тому що Бог так сказав”. Якщо це різні види знання, то не можна вимагати, щоб один з них виконував функції іншого. Сама сутність віри вимагає, щоб інтелект сприймав щось, що він не може сприйняти раціонально, за допомогою вольового акту. Акт віри – це акт волі. І навпаки, у науці прийняття судження зумовлене самим об’єктом пізнання. Отже, за словами Фоми Аквінського, “неможливо, щоб одна і та сама людина вірила у щось і одночасно бачила це... також неможливо, щоб те саме було для людини об’єктом і науки, і віри.”

Таким простим способом св. Фома заперечував різницю між простою вірою простих людей і освіченою вірою “кращих людей” (meliores), які доповнюють віру розумінням. “Те, у що мають вірити всі, не може бути об’єктом наукового аналізу: це речі, які стосуються тільки віри”. Отже, “аргументи, що висувають святі мужі для пояснення того, що стосується віри, не є аргументами.” – бо якщо щось можна пояснити і довести раціонально, це не є об’єктом віри. Фома Аквінський широко застосовує цей принцип у теології, адже теологія є наукою, висновки якої виходять с її принципів, але самі ці принципи є об’єктом віри. Якби були докази божистої істини, що не потребують авторитету Одкровення, не було б теології як науки, а була б “природна теологія” – метафізика. Аквінат часто підкреслює трансцендентність і принципову недоказовість релігійних істин.

У полеміці з авероістами Фома Аквінський застерігає їх від сліпого слідування авторитету Аристотеля як Філософа par excellence і Аверроеса як коментатора par excellence. Він намагається “слідувати за Аристотелем там, де він не помиляється – але не далі”.

У полеміці з аверроістами з одного боку і послідовниками Ансельма – з іншого, виокремився “третій шлях” томістів. Вони визнають, що є християнське Одкровення. Вони приймають його, але не визнають апріорним, таким, що зрозуміле само по собі. Ніхто не визнав би, що Бог явив себе через слово, якби не було певних цьому доказів – історичних прикладів божих чудес, одне з яких – існування і збереження Церкви. Якщо істинно, що Бог відкрився нам через Слово – його Одкровення теж є істинним, і належить у нього вірити, бо завдання Одкровення – забезпечити всіх людей тим знанням про Бога, що є достатнім для спасіння. Це знання включає в себе два класи елементів. Перший – певна кількість богоодкровенних істин, які, проте, можна осягнути розумом: це існування Бога і його найважливіших атрибутів, існування людської душі та її безсмертя. Відкривши ці зрозумілі для природного розуму істини, Бог відкрив шлях до спасіння не лише метафізикам, але і всім бажаючим. Але будь-яка частина Одкровення, що може бути осягнута розумом, є лише вступом, посиланням на істини, доступні лише для віри. Другий клас істин Одкровення об’єднує ті істини, які недосяжні для людського розуму. Це Трійця, Втілення та Спокута. Жодна філософська спекуляція не може аргументувати ці істини достатньою мірою, жодні філософськи висновки не можна вивести з цих догматів. Протиріччя між істинами віри і висновками філософії говорять лише про хибність останньої, оскільки довести хибність істин віри раціональними методами теж неможливо, вони принципово неінтелігибельні.

Нажаль, в результаті впливу авероїстів зростала загальна недовіра до філософії. Для пізніх схоластів список богоодкровенних істин першого класу – доступних для розуму – все скорочувався і скорочувався. Так, коментатор Фоми Аквінського Кайетан у XVI столітті мав великі сумніви щодо можливості довести раціональними методами безсмертя душі. Вже Дунс Скот у кінці XIII століття розширив список постулатів, у які треба “просто вірити”, бо довести їх неможливо. Він підкреслює, що всемогутність Бога, його безмежність, всюдисутність, справедливість є недоступними розумінню. Наступний крок був зроблений Вільямом Оккамом. Він був противником Дунса Скота і стверджував, що раціонально не можна довести взагалі нічого, що стосується Бога, навіть його існування. За Оккамом, цілком ймовірно, що існує Бог і що душа безсмертна, однак довести це напевне методами філософії категорично неможливо навіть у межах теології. Їх взагалі неможливо довести. Вплив вчення Оккама швидко поширювався серед європейських університетів.

Для пізнього Середньовіччя схоластична філософія була цілком недостатньою, що призвело до повного розриву між науковим і релігійним знанням, між раціоналізмом і фідеїзмом. У XV столітті поширився вплив містичної течії, яка наполягала на союзі душі з Богом – і філософія була для цього непотрібною. У свою чергу наукове знання звільнилось від релігійного символізму, алегоризму, прагнення до ієрархічності: новий раціональний світ був побудований на причинно-наслідкових зв’язках, що робило непотрібною для науки саму релігію, яка відтоді лишалась “поза дужками”.

Суперечка про реальність універсалій.

Найвідомішою проблемою середньовічної схоластики є суперечка про реальність універсалій.

Універсаліі суть загальні поняття. Питання полягало у тому: чи існують загальні поняття у реальності “перед” окремими речами - universalia ante rem, чи вони є лише абстрактним узагальненням у свідомості існуючих у реальності окремих речей: universalia post rem. У більш загальному розумінні можна розглядати це як боротьбу платоніків, для яких ідеї були цілком реальними, та аристотеліків, що визнавали реальність лише окремих речей. Ще зрозуміліше буде представити це як світоглядну суперечку між інтровертами, для яких беззаперечною реальністю є лише конструкції власного розуму, і екстравертами, для яких розумові конструкції видаються примарними порівняно з реальним світом.

Тим не менш дискусії про реальність універсалій пронизують всю середньовічну схоластику.

Треба зазначити, що для ранньосхоластичної свідомості з її неоплатонічним спрямуванням характерним є реалістичний погляд на універсалії, і окремі номіналісти цього часу сприймаються оточуючими як “маргінали-революціонери” у філософії. Для пізньої схоластики навпаки, характерний номіналістичний світогляд, і погляди окремих реалістів вважаються екзотичними. Третій, помірний погляд на проблему універсалій, запозичений у Аристотеля, полягає у примиренні протилежностей: universalia in re.

Середньовіччя запозичило цю проблему від суперечок Платона і Аристотеля через Порфирія, який писав: “Що стосується загальних і родових понять, то питання постає у тому, субстанційні вони чи лише інтелектуальні, тілесні чи нетілесні, відділені від речей, що доступні для сприйняття, чи знаходяться у них і навколо них”.

Першим з схоластів був Росцелін – крайній номіналіст. Для нього універсалії були лише знаком речей, символом, реальним у тій самій мірі, у якій реальним є слово, що їх позначає. А оскільки слово виявляє себе у реальності через мову, то і універсалії є лише flatus vocis, подув повітря, що позначає слово. Він визнавав лише реальність індивідів, що привело його вчення до крайнього атомізму: будь яке ціле, що складається з частин, за Росцеліном, не є реальним, реальними є лише самі частини. Обов’язковим висновком цієї концепції було ствердження про те, що немає ніякої Трійці як загального і єдиного поняття, а є лише окремі індивідуальні Отець, Син і Дух. Цей погляд був засуджений у Суассоні у 1092 році. Одним з судій був Гільом з Шампо, вчитель Абеляра: крайній реаліст, але з аристотелівськими елементами. Він, як і Абеляр, вчив, що одна річ існує інтегрально і одночасно у різних одиничних речах. Він стверджував, що по суті між речами взагалі немає різниці, і є лише окремі акциденції.

Реалістом був і Ансельм Кентерберійський. Вчення його було великою мірою платонічним: він вважав, що універсалії закладені у Божественному Логосі. З упевненості у реальному існуванні ідей витікає і онтологічний доказ буття Бога: адже, якщо ідеї свідомості є реальними, то існування ідеї Бога вказує на існування самого Бога. Сучасник і противник Ансельма Гуанілон виступив із спростуванням цього положення, спираючись на приклад, що блаженний острів, описаний у “Одисеї”, мислиться, але не існує.

Примирення цих протилежностей спробував провести П’єр Абеляр. Праці Абеляра, присвячені питанню про універсалії, дещо плутані і повні протиріч, бо він постійно зважує аргументи і аспекти – навіть власні учні не завжди його розуміли. Одні вважали його номіналістом, інші реалістом. Де Ремюза коментує: ”Чи можливо, щоб мозок однієї людини вміщає подібний надлишок протилежних учень і чи не є філософія Абеляра хаосом?”.Від номіналізму Абеляр запозичив положення, що універсалії є тільки “словами”, інтелектуальними умовностями, вираженими у мові. Також приймає положення, що річ є окремим, індивідуальним фактом. Від реалізму походить твердження, що род і вид є поєднання індивідуальних фактів і речей на підґрунті їх безумовної подібності. Об’єднуючою формулою Абеляра є концептуалізм – як функція, що сприймає індивідуальні об’єкти, класифікує їх відповідно подібності на роди і види і, таким чином, зводить індивідуальне до загального. То ж універсалії існують в речах як їх невід’ємна ознака, сукупність подібностей, що дозволяє класифікувати окремі речі відповідно роду і виду. Він не є реалістом, бо не допускає існування універсалій окремо від свідомості – проте не є і номіналістом, бо у якості фактів свідомості його універсалії реально існують – і не тільки як факти нашої свідомості, але і як елементи, “концепції” Божого задуму, що передували творінню.

Фома Аквінський сприймає проблему універсалій не с позицій „субстанції-акциденції”, а з аристотелічної позиції „матерії-форми”. Він розбирає основні положення про реальність універсалій з точки зору Платона, Аристотеля і Авіценни, критикуючи ультрареалізм за те, що той нездатний скласти цілісне поняття про людину: чому інтелект виявляє схильність до союзу з тілом, якщо об’єктом пізнання є безтілесна форма? Якщо пояснювати таке сполучення тілесного і нетілесного „благом тіла”, то такий союз не буде природним, і причин обов’язковості такого неприродного союзу реалізм не пояснює.

Спираючись на праці Аристотеля, можливо, невідомі Абеляру, Фома наголошує, що саме форма, а не субстанція, є загальним для багатьох індивідів моментом. Форма, яка існує у матерії, у якості абстракції є основним об’єктом пізнання. Форма існує і поза інтелектом як властивість матерії, і в інтелекті як абстракція: поєднання цих двох форм існування універсалій є таким самим природним, як поєднання душі і тіла. Матеріально форма існує у природі esse reale, а нематеріально – у свідомості esse intentionale, в тому числі у якості частини Божого задуму.

Для Оккама речі є індивідуальними, а універсалії знаходяться серед термінів. Займатися речами – справа науки, оперувати універсаліями – справа формальної логіки, адже логіка оперує не речами, а поняттями про них; не фізичними станами, а значеннями. Щоб уникнути софістичної плутанини, необхідно точно розрізняти, коли ми маємо на увазі річ, а коли - поняття про річ, інакше опиняємось у ситуації софізму: “Людина – вид, Сократ – людина, отже, Сократ - вид”. Він робить у питанні реальності універсалій те саме, що Фома Аквінський робить у питанні віри і розуму: чітку дефініцію функцій та розмежування застосувань.

Терміни, що стосуються речей, Оккам називає “термінами першої інтенції”, терміни, що стосуються понять – “термінами другої інтенції”. Наука користується термінами першої інтенції, логіка – термінами другої. Унікальність метафізичних термінів полягає у тому, що вони позначають як речі, позначені термінами першої інтенції, так і речі, позначені термінами другої інтенції. Таких метафізичних термінів рівно шість: буття, річ, дещо, єдине, істинне, благо. Крім того, всі ці терміни можуть бути застосовані відносно одне одного. Але у логіці вони можуть не використовуватись. Універсалії у логіці є термінами або поняттями, які щось стверджують щодо конкретних речей або понять. Універсалія, род, вид – терміни другої інтенції і тому не можуть позначати конкретно існуючих речей. Але оскільки метафізичні терміни “єдине” і “буття” можуть застосовуватись відносно одне одного, то, якби універсалія реально існувала, вода була би терміном, що позначає буття чогось у окремій речі. Тому універсалія існує лише як знак багатьох речей – у цьому питанні Оккам сходиться з Фомою Аквінським. Обидва вони допускають участь реальних універсалій у акті творіння у якості частин Божого задуму; проте це питання суто теологічне і не стосується людського пізнання, для якого, беззаперечно, універсалії існують після речей.

Основні положення томізму.

Вчення Фоми Аквінського є вершиною і певною мірою квінтесенцією схоластичної християнської філософії. Досі неотомізм є офіційним філософським вченням католицької церкви.

У його творчості зустрічаються всі відомі на той час філософські жанри. Найважливішими з творів є “Сума теології”, “Сума проти язичників”, “Дискусійні питання”(Quaestiones disputatae) і “Довільні питання”(Quodlibeta).

Як вже зазначалось у розділі, присвяченому схоластичній проблематиці, Фома Аквінський чітко розмежував сферу розуму і філософського знання з одного боку, і сферу релігійного знання – з іншого. Акт пізнання і акт віри принципово різні, як принципово різними є (чи, скоріше, мають бути) філософська і теологічна аргументація. Але обидві ці сфери мають певні співпадіння: наприклад, співпадіння кінцевих висновків. Ані розум, ані Одкровення не можуть бути хибними, отже, їхні висновки мали б співпадати, якби наш розум міг повністю прийняти дані віри. Коли філософський висновок вступає у протиріччя з догматом, висновок логічно помилковий.

У тій частини філософії, що присвячена тлумаченню тих істин Одкровення, які принципово піддаються такому тлумаченню, Аквінат виявляє себе оригінальним мислителем. Він вірою знає, до якої мети йде, і намагається прокласти логічний місток до висновку віри.

Один з таких містків – доказ існування Бога. Такий доказ є можливим і необхідним, бо його існування не є очевидним, адже ми не маємо знання про божественну сутність через скінченність нашого розуму. Якщо ми не можемо констатувати його існування, то можемо його раціонально вивести з чуттєвих речей за допомогою логіки Аристотеля.

Всі докази Фоми Аквінського мають дві складові: по-перше, констатація чуттєвої реальності і по друге – виведення з неї причинового ряду, основою якого є реальність, а вершиною - Бог.

Перший доказ походить з чуттєвої констатації факту руху. Будь-який рух має зовнішню причину, отже, рух є наслідком взаємодії певної речі і її рушія. Продовжуючи цей ряд, одержуємо або нескінченність ряду (що є абсурдним), або абсолютну необхідність найпершого рушія, який має причину руху у собі. Це може бути тільки Бог.

Всі речі у тій мірі, в якій вони існують, мають певний ступінь досконалості. Те, що стосується причин руху, можна сказати про причини взагалі: кожна річ має зовнішню причину свого існування, бо ніщо не може бути діючою причиною себе самого. Ці причини знаходяться у стосунках не випадковості, а доконечності. Якщо продовжити цей ряд, має існувати єдина Першопричина, якою є Бог.

Те, що нам явлене, знаходиться у процесі безперервного становлення. Здатність до існування не означає необхідності існування (як це пояснене у розділі про свободу Божої волі у питанні творенні чи нетворення). Необхідне не потребує зовнішньої причини для свого існування і саме тому, що є необхідним, існує само по собі. Але можливе не має у собі достатніх причин для існування, і, відповідне, мусить містити у себе частку доконечного. Цей ряд продовжується до абсолютно доконечного Бога.

Четвертий шлях походить з розуміння ієрархії досконалості у речах. Кожна річ містить у собі певний ступінь блага, істини, благородства та інших досконалостей. Така ієрархічність передбачає наявність вершини, у якій сходяться всі досконалості у найвищому ступені: Бога.

П’ятий шлях – телеологічний. Всі природні дії тіл напрямлені до певної мети. Регулярність, з якою вони досягають мети, є очевидно не випадковою. Оскільки тіла у своїх діях не мають інтелекту, потрібне “зовнішнє знання”, що направляє до мети. Абсолютом зовнішнього знання є Бог.

Така концепція передбачає взаємопов’язаність всіх речей. Кожна річ – це “щось, що є”, і, якою б не була природа речі, вона ніколи не включає у себе власного існування. Людина, кінь, дерево – реальні речі, субстанції, з яких жодна не є власним існуванням, інакше не можна було б сказати “дерево існує, людина існує”. Все існуюче, сутність якого відрізняється від існування, одержує своє існування від іншого. Тільки у Богові сутність – essentia – співпадає з існуванням, existentia. Як бачимо, висновки томістської філософії збігаються з істинами Одкровення: “Я є те, хто Я є”, “Я є Суть”. Бог є чистим актом існування, саме існування, ipsum esse. З цього виводяться всі атрибути Бога: нескінченність, всемогутність, вічність та незмінність. Він не є сукупність досконалостей, але всі досконалості можна приписати йому.

Є два способи наближення до пізнання Бога. Апофатичний – через поступове виключення з поняття Бога того, чим Він не є – руху, зміни, складеності і т.п. Інший шлях – аналогічний: за аналогіями, що існують між Ним і тварними речами. Між причиною і наслідком обов’язково є зв’язок, а де зв’язок – там певна подібність. То ж можемо приписувати Богові всі досконалості, що спостерігаються у тварному світі, зводячи їх до найвищого ступеня, до акту найвищої досконалості чистого існування.

Існування тварного світу принципово випадкове по відношенню до Творця. Творця і створене пов’язує певна причетність, що водночас розділяє їх як принципово різних за природою. Бути причетним до Творця – не значить бути його частиною, а лише одержувати буття від нього і мати частку його досконалості.

Бог, як чисте Розуміння, містить в собі всі ідеї речей як зразки. Пізнаючи той аспект себе, який бере участь у творінні, Бог пізнає Ідеї. Ідея кожної тварної речі – це знання Бога про певну причетність цієї речі до божественної досконалості.

Бог не може бути відповідальним за існуюче у світі зло, яке пояснюється тільки віддаленістю творіння від нескінченної досконалості Творця.

Вершиною творіння є ангели, як нематеріальні творіння, що одержують частку божественного світла, одержуючи буття безпосередньо від Бога. Людина теж своєю душею належить до нематеріальних істот, проте душа – не чиста інтелігенція, яку мають ангели, а скінченний інтелект, бо у суті поєднаний з тілом; душа є інтелектуальною субстанцією, якій властиво бути формою для тіла і складати об’єднання тої ж природи, як і всі об’єднання матерії і форми. Тому душа є найнижчим ступенем богонатхненного інтелекту. З іншого боку, будучи формою для тіла, душа позначає собою межу між духовним і фізичним світом.

Кожному способу буття відповідає специфічний спосіб пізнання. Позбавлену простоти духовних субстанцій душу не можна пізнати раціонально. Оскільки ми ще здатні до пізнання, ми ще причетні до інтелекту Бога. Діючий інтелект, яким володіє душа, є саме тою властивістю, що наближає людей до ангелів. Але через слабкість пізнання діючий інтелект може сприймати речі не безпосередньо, а лише через тілесні відчуття.

Пізнання полягає у відділенні від матерії того , що складає природу світу, певного універсального елементу – форми. Це найбільш характерна властивість інтелекту, абстрагування. Форми предметів, одержані у чуттєвому сприйнятті, мають певні сліди матеріальності і не є повною мірою абстрактними, але можуть стати такими, якщо очистити їх від ознак матеріальності, що, власне, і є функцією інтелекту. Так між інтелектом і матеріальними речами утворюється певний зв’язок. Розумна душа є насправді потенціальною щодо чуттєвої частини душі, яка сприймає чуттєві образи через матеріальні органи чуття.

Будь-яка форма є природно активною і прагне втілення. Форма істоти, позбавленої діючого інтелекту, прагне до його повної самореалізації. Розумна ж істота може володіти схильністю, прагненням до всіх об’єктів, які сприймає, і у цьому є джерело вільної діяльності і волі. Об’єкт, до якого спрямована воля – це благо: вбачаючи його у чомусь, воля прагне ним оволодіти. Якби людський інтелект міг уявити собі Найвище Благо, він одразу впізнав би незмінний об’єкт власної волі, і це було б найвищим ступенем свободи. Але за відсутністю на землі Вищого Блага ми вбачаємо свободу у вільному пошуку часткових благ. Так пояснюється постійна тривога душі за майбутнє життя. Відкривати шлях до відносно вищого блага за допомогою раціональних категорій – основне завдання етики. Стримувати пристрасті, викорінювати недоліки, набувати і зберігати чесноти – ось реальне, хоча і недосконале щастя, яке можливе у цьому житті. Нашого знання, яким би обмеженим воно не було, вистачає для того, щоб визнати і прагнути того, чого нам не вистачає. Це вроджене моральне знання також вказує на існування Бога.

Будучи асоціативно пов’язаним з християнським богослов’ям для нас, вчення Фоми про душу і пізнання було революційно новим для його сучасників. Йому вдалося примирити істину Аристотеля з істиною Августина у єдиній метафізичній структурі буття. Попри критичне неприйняття багатьма теологами, вчення Фоми Аквінського швидко набуло тріумфальної популярності. Сам Фома відстоював дві основні тези. Передусім, приймаючи аристотелівську онтологію субстанції, він проголошує для нематеріальних суб’єктів кінцеве буття як чисту форму, а для матеріальних – як поєднання матерії та форми. У плані субстанції форма – це вищий і єдиний акт, за посередництвом якого індивід е тим, чим він є. Таким чином, Фома допустив єдність субстанціальної форми у складній істоті – отже, душа є безсмертною як безпосередня форма.

Проблеми, що зумовлюють занепад схоластики.

Основною проблемою схоластики була принципова неможливість органічно поєднати праці античних філософів з християнським віровченням. Надмірне шанування авторитетів неминуче приводило до ситуації, коли філософська наука замикалась у собі, не відповідаючи вимогам часу і відстаючи від змін суспільної ментальності.

Так, наприклад, для високого Середньовіччя характерна повага до будь-якої праці, фізичної чи інтелектуальної, навіть некваліфікованої сільської. Схоластика, слідуючи за античними авторитетами, була змушена наслідувати їх зневагу до фізичної праці. Люди Середньовіччя поважали тих, хто саме заробляв свій хліб „у поті лиця свого”, а філософія відстоювала погляд на працю як на власне рабську невільну працю, пасивну „матерію”, що має набути інтелектуальної „форми”. Зокрема, концепцію рабського труда переймає Фома Аквінський, а один з голліардів гордо підкреслює: „я не з тих, хто працює руками”.

Дивною була вже сама ідея пояснити догмати християнської віри за допомогою нехристиянської філософії – ми вже бачили це на прикладі духовних пошукав аверроістів.

Поняття Бога, який за природою своєю нескінченний, абсолютний, незбагненний – суттєво суперечить поняттям античної філософії про вічний, скінчений і впорядкований світ. Ідея „природної причини” не може поєднуватись з ідеєю про божественне провидіння і перманентне творення, це змушувало Альберта Великого писати: „Ніколи за законами природи не припинялось і не припиниться народження. Якщо хтось скаже, що по волі Бога народження може припинитись, як з його волі колись було розпочате... я скажу: мені немає справи до чудес Бога, коли я розмірковую про природні речі за допомогою природної логіки”. У XIV столітті Бурідан остаточно розділить релігійний і натурфілософський погляди на природу, що знаменуватиме кінець схоластики.

Іншим протиріччям було неспівпадіння між античним поглядом на мистецтво як наслідування і копіювання природи і середньовічним поглядом на творчість взагалі як на співучасть у акті божественного Творіння.

Але найбільше значення має те, що положення віри з часом все більше конфліктуватимуть не тільки з формально-логічними висновками філософії, але і з даними практичної науки. Це остаточно загострить конфлікт віри і розуму у схоластиці: гармонійне примирення між ними з того часу неможливе, а виходом буде тільки чітке розмежування сфер діяльності науки і релігії.

Пізня схоластика.

Осінь Середньовіччя. Знання як привілей.

Межею, що розділяє розквіт Cередньовіччя від його занепаду, часто називають велику чуму 1349-1352 року, після якої населення Європи скоротилося на третину та “нічого вже не було, як до того”. Але це межа скоріше психологічна, ніж фактична. І чума, і великі війни (Столітня, війна Роз, іберійські, італійські), скоріше прискорили розпад середньовічного світу, значний демографічний і економічний регрес, ніж зумовили його. Передумови занепаду середньовічного способу життя, як воно завжди буває, виявились закладеними у ньому самому.

Передусім слід відзначити посилення центральної світської влади – королівської, імператорської. Це визначило відхід від космополітичної традиції, що трактувала “християнський світ” як єдине ціле, і появу національних держав. До того кордони визначались більше феодальними стосунками окремих графств і областей; тепер почне йти послаблення старих феодальних кордонів і поступову уніфікацію грошових знаків, мов і звичаїв. Національні держави по суті передбачають появу націй у сучасному розумінні.

Це мало величезні наслідки для інтелектуального життя Європи. По-перше, виникають національні університети під юрисдикцією не римського папи, а центральної світської влади Тільки на Іберійському півострові у період з XIII по XV століття виникло 12 університетів: у Саламанці, Перпіньяні, Лісабоні, Сарагосі і т.п.. У XIV - XV ст. цей рух продовжується у країнах північної та центральної Європи: Прага, Відень, Ерфурт, Гейдельберг, Кельн, Лейпциг, Росток, Базель, Лувен, Краків, Глазго та ін. Мати свій університет воліли всі князівства Італії, всі графства Франції. Університети стають потужною політичною силою, що видно з прикладу ролі Паризького університету у процесі Жанни Д’Арк, Карл V називав його “старшою дочкою короля”. Але, будучи формально під керівництвом Папи римського, університет часто виступає впливовим арбітром під час авіньонських скандалів. Тільки з кінця XV століття університет підкоряється вимогам присяги на вірність королю і втрачає право на страйк.

По-друге, замість уніфікованої латини науковці поступово почнуть спілкуватися національною, “народною” мовою. Щоправда, латина ще надовго збережеться як мова міжнародного наукового спілкування, але перестане розвиватися, народжувати нові терміни і конструкції що, зрештою, призведе до її окостеніння, змертвіння і повної непридатності у якості живої інтелектуальної мови.

По-друге, зник тип “бідного філософа”: університетські метри почали займати високі щаблі у суспільній ієрархії. Уточнюються форми оплати за навчання, зростають статки професорів. Церква, як і раніше, пропагувала доступність освіти для всіх бажаючих, адже розум – це дар божий, за який не можна брати плати. Формально цей принцип був збережений, адже все ще були бідні студенти, що могли навчатись безкоштовно – але, наприклад, у Падуі на початку XV ст. на кожному факультеті було не більше одного такого студента. Для решти право на освіту купляється, і на ті часи досить дорого, отже, тільки діти багатих родин можуть вчитись в університетах. Іноді, нехтуючи іншою церковною забороною, викладачі дають студентам займи на навчання під досить високі проценти, беручи у заклад навіть книги.

Спочатку юристи, а потім і інші метри відстоюють переважне право своїх синів і інших членів родини на вільні кафедри і інші університетські посади. У Падуі 1394 року приймається декрет: будь-який доктор, що по чоловічій лінії походить з родини докторів, має право на безкоштовне навчання у коледжі юристів. Відтоді знання стає кастовим привілеєм. Щоб підкреслити свій соціальний статус, інтелектуали переймають у аристократії певні звички і стиль життя. З свого одягу і атрибутів професії роблять символи зверхності. Кафедру все частіше прикрашають балдахіном, вона стає символом значущості і величі. Золоте кільце і докторська шапочка, які вручаються у день захисту докторського ступеня, вже не стільки знак виконуваних обов’язків, скільки емблема престижу. Вони носять довгі мантії з дорогої тканини, підбиті коштовним хутром, та довгі рукавички, що у Середньовіччя були ознакою високого соціального статусу. Святкування іспитів чи одержання ліценції за формою нагадують аристократичні бали, турніри, театральні постановки. Ректори Болонського університету за статутом зобов’язані “жити шляхетно”. Найголовніше і найдивовижніше – вони одержують право на носіння зброї, що було ознакою виключно класу militares.

Змін зазнає звання метра. Спочатку, у XII столітті, magister називали просто майстра, голову майстерні. Шкільний магістр був по суті ремісником. Але дуже швидко престиж зростає, і magister позначає вже не професію, а титул. В одному тексті XIII століття говориться, що “метри вчать не для того, щоб бути корисними, але щоб їх називали Равві, тобто господами за євангельським текстом”. У XIV столітті magister за значенням дорівнює dominus - пан, господарь. Метри Болоньї у документах називаються “благородні мужі і найперші громадяни”, а у повсякденному житті – dominus legum, пан юрист. Студенти називають їх dominus meus, що є калькою васальних взаємовідносин. Встановлюється певна рівність між лицарством і наукою У “Вінці лілій” Філіпа де Вітрі (1335) зображені три “лілії”: Знання, Віра і Лицарство. А у 1391 році Фруассар вже виділяє два типи шляхетного лицарства: лицарів-воїнів та лицарів-законників. Так проходить остаточний розрив, намічений у схоластиці: між теорією і практикою, наукою і технікою.

Наука стає інструментом влади, заняттям для вибраних. Повертається забуте поняття “сокровенної науки”, “таємної науки”. Надзвичайно поширюються у перекладах „таємні” гностичні, алхімічні і каббалістичні праці, які тлумачаться так само серйозно, як праці античних філософів або Святе Письмо – чи навіть більш серйозно, бо для італійських гуманістів характерно лишати Біблію „за дужками” своїх роздумів.

Особливості пізньої схоластики.

У пізньосхоластичній філософії слід виділити декілька ліній розвитку, які відхилялись від високої схоластики і одна від одної. Це критично-скептична течія, представлена Дунсом Скоттом і Оккамом, науковий експерименталізм, поширений у оксфордському коледжі Мертон і деяких паризьких докторів (Отрекур, Бурідан, Орема), аверроізм, який, починаючи з Марсілія Падуанського переходить у політичну сферу і веде до Вікліфа і Яна Гуса і антиінтелектуалізм, що починається від містицизму Мейстера Екхарта та продовжується Жерсоном і Миколою Кузанським.

Разом з докторами-францисканцями Дунсом Скоттом та Оккамом у XIV столітті теологія починає розхитувати важко встановлену рівновагу між розумом і вірою. Починаючи приблизно з 1320 року відбувається відмова від традиції Ансельма (віра у пошуках розуму) і, одночасно, від сподівань знайти єдність тварного і божественного, що було предметом духовних і філософських пошуків августиніанців і томістів. До того ж погляди августініанців у XIV - XV століттях переважають над духом томізму.

Йоан Дунс, названий Скоттом за шотландське походження, першим спробував відділити розум від віри. Бог у нього є настільки вільним, що його не можна зрозуміти людським розумом. Оккам доводить до остаточного розриву між практичним і теоретичним пізнанням, застосовуючи підходи Дунса Скотта у відношенні до людини і Бога. Він розрізняє абстрактне та інтуїтивне пізнання. Абстрактне пізнання не дозволяє нам знати, чи існує річ, яка існує, і чи не існує речі, що не існує. Інтуїтивне пізнання дозволяє зрозуміти, що річ існує, коли вона існує, і не існує, коли вона не існує. Істина досягається двома шляхами: можна довести те, що підтверджується досвідом, все інше – абстракції, щодо яких неможливо встановити ані істинності, ані навіть ймовірності. У теології такий підхід неминуче веде до скептицизму. Бог стає синонімом невизначеності, а не мірою всіх речей. Отже, розум принципово не може підкріпляти або спростовувати положення віри. Віра має покинути поле дискусії, поступаючись місцем факту.

Дунс Скот переважно розробляв теологічні аспекти філософії. Він розділяє теологію як вчення про Бога і метафізику як вчення про буття взагалі. Причому можливості метафізики він обмежує у верхній межі – філософія нічого не може сказати про Бога, окрім аспекту Його буття – і одночасно у нижній межі: оскільки людина бере своє знання з світу чуттєвого, то інтелект може оперувати лише тими категоріями, які відокремить від чуттєвих даних.

Метафізичне поняття буття у нього відрізняється від логічного. У логіці „бути” не означає нічого, це пуста форма; у метафізиці буття – це реальність; буття як буття має певні властивості, і перші з них – модуси. Так, колір чи яскравість променя є його зовнішніми детермінаціями. Інтенсивність світла є модусом променя, яке не має стосунку до природи світла. Подібними є і модуси буття, найперші з яких - скінченне і нескінченне. Метафізика Дунса Скотта розглядає буття як вищий ступінь абстракції. Відтоді відбувається переміщення апостеріорних (від наслідку до причини) доказів існування Бога з рівня актуального існування (як у Фоми Аквінського) на рівень модальностей і властивостей буття як такого.

Одна з характерних рис філософії Дунса Скотта - підкреслення свободи Божої волі та випадкового характеру її наслідків. Але, на відміну від Декарта, він вводить певні обмеження волі як чинника випадковості. Так, Бог може бажати лише логічно допустимого, уникаючи логічних протиріч – тобто, Бог вибирає лише такі сутності, які не входять у протиріччя з вже існуючими сутностями і встановленими законами. У сфері моралі воля Бога обмежена двома першими з десяти заповідей, які є виразом природного закону і відповідають певній абсолютній необхідності. Але, наприклад, воля Бога не підпорядковується ідеї добра, бо причина не може підпорядковуватись наслідку, а ціле – частині. Якщо Бог вирішує створити річ – вона є доброю. Якби Бог заходів встановлення інших моральних законів, то вони б самим фактом були справедливими і істинними, бо кожний моральний закон справедливий лише настільки, наскільки відповідає божій волі.

Вільяма Оккама називають кінцевою точкою філософських і релігійних рухів Середньовіччя. Він вважає доцільним і можливим лише один вид доказів. Довести твердження – це або показати, що воно є очевидним, або необхідно виходить з безпосередньо очевидного твердження. Оккам надавав перевагу окремим фактам у крайній емпіричній формі. Він продовжує вчення Дунса Скота про абстрактне і інтуїтивне знання і вважає, що вказати на „очевидність” може лише інтуїтивне знання. Абстрактне знання має справу з ідеями та їх взаємовідношеннями, що можуть зовсім не відповідати реальному стану речей. Інтуїтивне пізнання – єдине, що здатне оперувати фактами. На основі фактів постає експериментальне пізнання, якому Оккам надає перевагу над іншими.

Часто згадують принцип економії мислення, відому „бритву Оккама”: „не множити сутностей понад необхідність”. Оккам старається по можливості пояснити речі найпростішим способом і очистити поле філософії від уявних ідей і причин. Ви хочете знати, чи існує сутність? Треба її констатувати безпосереднім досвідом. Якщо хочете підтвердити причину явища, треба провести експеримент. У одного результату може бути декілька причин. Якщо експериментально виявлена одна причина, а решта відкинуті, і результат має місце – це безпосередня причина явища. Єдиний спосіб довести, що одна річ є причиною іншої – це провести дослід і говорити про можливу причину у термінах присутності і відсутності. Тим самим Оккам заклав основні принципи сучасної експериментальної науки.

З цього випливає крайній номіналізм Оккама, з позицій якого він критикував реалізм Дунса Скота. Для нього існує лише нумерична єдність індивідуального, і те, що є частиною цієї єдності (як певна властивість, що зумовлює приналежність до групи), не може бути окремим видом вищої єдності (універсалії). Він заперечує існування універсалій як частин душі, що відповідають терміном, оскільки володіння терміном очевидно не означає володіння знанням про предмет терміну, коли цим предметом є не окрема річ, а поняття. Так, у твердженні „людина смертна” ніхто не може претендувати на повне знання, що є „людина” і що є „смерть”, проте ми легко оперуємо словами – отже, термін поняття і універсалія не є тотожними.

У відношенні свободи божої волі Оккам йде далі від Дунса Скота, постулюючи абсолютну залежність моральних законів від волі Бога. Оккам і його учні поділяли погляд Декарта, що „якби Бог так захотів, було б доброчесною справою Його ненавидіти”. Бог може покарати невинних і врятувати винних, це залежить лише від Його чистої волі. Зокрема, Оккам доводить, що Бог міг прийняти природу не людини, а дерева чи навіть каменя.

Після Оккама університетська схоластика схиляється до критицизму. Зменшується кількість філософських проблем, дискусії зосереджуються на питаннях всемогутності Бога і свободі волі. Скептицизм у теологічних питаннях відкриває шлях до Реформації і Ренесансу.

Цей критицизм лежить у основі наукових праць представників Мертонівського коледжу: Вільяма Хейтбері, Річарда Свайнсхеда (послідовників Гроссетеста і Роджера Бекона) та паризьких метрів Жана Бурідана, Альберта Саксонського, Миколи Орема. Вони надають перевагу досвіду, започатковуючи напрям експериментальної науки: “Я не вважаю це недостовірним, тільки просив би панів богословів пояснити мені, як це могло статися”. Вони починали науку Нового часу: так, Бурідан був засновником сучасної динаміки, давши визначення поняття “рух тіла” задовго до Галілея і Декарта. Альберт Саксонський у своїй теорії тяжіння визначив весь розвиток фізичної статики до середини XVII століття і навів Да Вінчі, Кардана і Паліссі до вивчення викопних рештків. Микола Орема вказав на закон падіння тіл, рух Землі і дав поняття про систему координат – як пише П. Дюгем, “його докази спираються на аргументи, виразність і точність яких перевищують те, що було написане з цього приводу Коперніком”. Проте ці дивовижні відкриття лишились непоміченими у свій час: вони ще були занадто схоластичними, не вираженими у простих абстрактних формулах, а розвиток техніки ще не мав у них потреби.

Все більшої ваги набуває антиінтелектуалізм. Містицизм Екхарта повністю відповідав екзальтованим релігійним почуття пізнього Середньовіччя. Микола Кузанський, автор останньої схоластичної Суми, захищає Екхарта і атакує критицизм і аристотелізм у своїй “Апології вченого незнання”. У своїй Сумі він свідомо відмовляється від схоластичних аргументів, спираючись тільки на біблійний текст. П’єр Д’айї пише: “У філософії чи у доктрині Аристотеля немає або майже немає основ, що можна безсумнівно довести. Внаслідок цього, вона заслуговує звання думки, а не науки.” Містицизм надає перевагу не філософським і теологічним аргументам, а безпосередньому спогляданню і “чистій вірі”.

Йде процес, який Ж. Ле Гофф називає “склерозом схоластики”. Вчені поділяються на “старих” (аристотеліків і томістів) та “нових” номіналістів-оккамістів. Обидві течії пішли у напрямку розвитку формальної логіки, класифікацій, дефініцій і термінологічних уточнень - і з часом одержать цілком справедливу догану Еразма Роттердамського та інших гуманістів за свої дрібні і зарозумілі суперечки “чи міг Господь втілитись не у людину, а у іншу істоту”, “чи може Бог повернути повії цноту”. У 1474 році “старим” зборонять викладання в університеті за наказом Людовика XI, а їхні книги заборонені едиктом 1481 року. Послідовники Дунса Скотта марно намагатимуться поєднати рафінований критицизм з волюнтаристським фідеїзмом. Пізні схоласти стануть об’єктом злих жартів Рабле і Війона.

Містична течія бере свій початок від неоплатонізму Скота Еріугени, вчення якого було дуже поширене у німецькому Рейнланді у XIII столітті. Одним з найвпливовіших містиків вважають домініканця Йоана (Мейстера) Екхарта. Він знаходився під сильним впливом Прокла, проте очевидно добре знав праці Альберта Великого та Фоми Аквінського. Він видав свої „Питання” („Quaestiones”) на початку XIV ст. У першому ж з цих “питань” він аналізує ідентичність понять „Бог”, „бути” і „знати” і дає відповідь, протилежну томістській: Бог знає не тому, що він є, але Він є тому, що знає. Екхарт дивиться на Бога як на щось, „чисте”, позбавлене всякого буття, і саме тому Він може бути причиною буття. У пізніших творах він часто повторює, що Бог є буття, але тільки тому, що виражає свою думку по-іншому, ототожнюючи Бога-Отця з розумінням, Сина – з життям, а Духа – з буттям. Традиційно розуміючи душу як духовну субстанцію, Екхарт, слідуючи за Плотином, виділяє у ній божественний елемент, який називає „іскрою душі”, „цитаделлю душі” – вона є нестворена і нетворча, це – інтелект. На цій основі можливий містичний союз з Богом через утвердження у „цитаделі душі”. Для цього, по-перше, слід відстоювати можливість такого єднання, і по друге – вести аскетичний спосіб життя, відмовляючись від зовнішнього і плинного на користь внутрішнього споглядання. Вчення Екхарта – це повернення до чистого неоплатонізму, позбавленого пізніших додатків і тлумачень, яке через його учнів і послідовників знайде своє продовження у „Містичній теології” XVI століття, що відіграє значну роль у історії християнської духовності.

Перемога гуманізму.

На тлі занепаду схоластики і одночасного розвитку нової експериментальної науки і екзальтованої містичної духовності, перевагу одержують гуманісти.

Першими закономірно почали цей процес італійські університети, де краще збереглись традиції античної літератури. В Болоньї та Падуї широко викладають грецьку мову і гуманітарні науки, пізніше інтерес до античності розповсюдився на Прагу, Оксфорд і Париж, де видаються коментарі до Сенеки та інших античних авторів.

Як пише Ле Гофф, гуманіст по суті був антиінтеллектуалом. Він є радше літератором, ніж вченим, і надає перевагу філології і риториці перед діалектикою і схоластикою. Альберт великий не вважав Платона філософом через туманність його стиля, для гуманістів він є верховним філософом саме тому, що був поетом.

Публікується Псевдо-Діонісій у перекладі Марсіліо Фічіно, праці містика-францисканця Раймонда Лулія і Хільдегарди Бінгенської. Новий гуманістичний світогляд виражає Микола Кузанський, „апостол вченого незнання”. Взагалі популярними стають нові переклади: так, перекладач Нікомахової Етики Аристотеля Леонардо Бруні вказує, що попередній перекладач Роберт Гроссетест погано знав грецьку і латину, тому перекладав „варварською мовою”. Алонсо Гарсіа, єпископ Картах енський, вказує на філософські неточності перекладу і неточну передачу думок Аристотеля. Краса стилю стає визначальною, формі надається суттєва перевага над змістом.

Новий гуманіст є по суті аристократом. Його оточення – не місто, де вільно перетинаються люди і думки, а замкнена, часто придворна Академія, де панують тиша і спокій. Гуманіст погано ставиться до міста; він надає перевагу загородним садибам. Так, флорентійські неоплатоніки збираються на віллі Медичі у Кареджі. Одночасно цим гуманісти розривають науку і освіту, адже вілла – не найкраще місце для викладання, і пасує більше для бесід у колі добірних співрозмовників.

Відтоді середньовічна філософія припиняє своє існування, поступаючись течіям і думкам Відродження.

Джерела.

1. Жільсон Е.. Разум и Откровение в Средние века // Богословие в культуре Средневековья. — К., 1992. — С. 6-48.

2. Жільсон Е.. Философия в средние века. От истоков патристики до конца XIV века. – М., "Бібліон", 2004. 678 с.

3. Ле Гофф, Жак. Цивилизация средневекового Запада. – М.. “У-Факторія”, 2005 р., 560 с.

4. Ле Гофф. Жак. Интеллектуалы в средние века.,- Вид. Санкт-Петербурзького університету, 2003, 190 ст.

5. Лосев А.Ф. Средневековая диалектика. – Електронна бібліотека „Золота філософія” http://philosophy.allru.net/.

6. Рассел Б.. История западной философии – М., „Фенікс”, 2002 – 992 ст.

7. Суіні, М. Лекции по средневековой философии. Выпуск 1. Средневековая христианская философия Запада. – Спб., “Греко-латинський кабінет Ю.А. Шичаліна”, 2001, 304 с.

8. Хейзінга Й. Homo ludens. – М., „Прогрес-Академія”, 1992 р., 464 с.

9. Хейзінга Й. Осень Средревековья. – М., “Айріс-Прес”, 2002 р. 544 с.

10. Эко, Умберто. Эволюция средневековой эстетики. – М., “Азбука-Класіка”, 2004 р., 288 ст.

11. Юнг, К-Г. Проблема типов в истории античной и средневековой мысли// Психологические типы, “Харвест”, с. 3-74.

окрема подяка бібліотеці ihtik.lib.ru.